Przestańmy być echem cudzoziemców!

Przestańmy być echem cudzoziemców!

Zachód jaki jest

i dlaczego taki jest

Prof. Bogusław Dopart

Nasze pro i anty zachodnie opowieści

Mamy trzy główne narracje na temat Zachodu. Pierwsza zajmuje się dowodzeniem, że Zachód od wieków przewyższa nas, Polaków, swoją świetnością historyczną, swoim dorobkiem kulturowym i materialnym, że jest naszym poprzednikiem i przewodnikiem na drodze do nowego wspaniałego świata. My, junior partnerzy, my, prowincjusze, dostąpimy pełnego szczęścia i dobrobytu, gdy będziemy we wszystkim naśladować Zachód i mu się podporządkowywać. Takie głosy pojawiły się z wielkim nasileniem w Rzeczypospolitej po wstąpieniu na tron Stanisława Augusta, a później ustawicznie powracały, zupełnie odwrotnie niż w poprzednich wiekach, kiedy Polacy uznawali swój kraj za najdoskonalszy na świecie. Niekiedy stanowiły te głosy główny nurt opinii odnośnie do naszych relacji ze światem zewnętrznym. Tak mniemano choćby w nurtach reformatorskich po Powstaniu Styczniowym, tak rozumowali krytycy polskich anachronizmów na przełomie XIX i XX w., tak wierzyło się w liberalnych elitach międzywojnia, tak było po październiku 1956 r. itd.

Wspaniałą – ironicznie mówiąc – praktyczną realizacją tej postawy jest modernizacja po roku 1989, którą ktoś jakże trafnie nazwał powielaczową. Żeby było normalnie: żeby było tak, jak jest wszędzie (na Zachodzie) – funkcjonowało wówczas takie obiegowe powiedzenie. Nie wszędzie jednak jest tak samo i co kraj, to obyczaj.

Druga narracja mówi bardziej o nas samych niż o Zachodzie. Jest próbą zakwestionowania postawy Świętego Zachwytu i gotowości do jego bezkrytycznego naśladownictwa, do bezmyślnego epigonizmu. Nie bądźmy echem cudzoziemców, powiedział twórca pierwszego programu kultury narodowej. I nie był to romantyk, lecz jak najbardziej człowiek oświecenia – Kazimierz Brodziński (1791–1835). Jego ostrzeżenie padło ponad 200 lat temu, a lista wielkich twórców literatury, którzy podtrzymywali te obawy i formułowali podobne ostrzeżenia, to galeria geniuszy kultury polskiej. To między innymi Mickiewicz (choćby Księga I „Pana Tadeusza”), na przykład, to Maurycy Mochnacki, to Juliusz Słowacki (słynna inwektywa z „Grobu Agamemnona”: „Pawiem narodów byłaś i papugą, / A teraz jesteś służebnicą cudzą…”). Należeli do takich właśnie ostrzegawczych umysłów Zygmunt Krasiński, Cyprian Kamil Norwid, Bolesław Prus, Henryk Sienkiewicz, Stanisław Brzozowski, Witold Gombrowicz, Czesław Miłosz… Wystarczy.

Trzecia narracja koncentruje się na domniemanych kryzysowych i autodestrukcyjnych realiach Zachodu. Zacząć wypada od romantycznego katastrofizmu, od „Nie-Boskiej komedii” Krasińskiego (1835). A przypomnę, że trzy lata wcześniej w „Księgach narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego” mamy bardzo krytyczny ogląd Zachodu (ostro kontrastujący z apologią emigracji polskiej i jej uniwersalistycznej misji), co powodowało, że niektórzy nadgorliwi interpretatorzy, niezbyt kompetentnie czytający Mickiewicza, nieuwzględniający kontekstu historycznego, dostrzegli w tekście wręcz szowinistyczny nacjonalizm. Dość bogaty jest wachlarz motywów krytyki Zachodu w publicystyce Józefa Ignacego Kraszewskiego, a sformułowanie „upadek Europy” zastosował już w roku 1867 Stefan Buszczyński w tytule opublikowanej w Paryżu, i docenionej we Francji, rozprawy La Décadence de l’Europe. Dekadencja stała się hasłem Zachodu ponad dwadzieścia lat później, gdy termin ten nadał nazwę nurtowi kulturalnemu, który głosił schyłek cywilizacji urbanistyczno-industrialnej, moralności mieszczańskiej przeciwstawiał indywidualizm i estetyzm, jednostce twórczej przypisywał poczucie wyczerpania się wiar i światopoglądów, utraty sensu istnienia i motywów do działania. Na modłę europejską Kazimierz Przerwa-Tetmajer już w roku 1894 uczynił z dekadentyzmu jedną z dominujących postaw młodopolskich.

Pesymizm cywilizacyjny polskiej elity XIX-wiecznej splótł się z dekadenckim nastrojem Europy. Polacy dostrzegli jednak za granicami również nurt prowadzący od totalnego wyczerpania i „przewartościowania wszystkich wartości” (nośne hasło Fryderyka Nietzschego) do głębokiego odrodzenia i czynu pełnego nadludzkiej energii (Jan Kasprowicz, Leopold Staff). I wojna światowa przyniosła Polsce długo wyczekiwaną niepodległość i państwowotwórczy optymizm, ale niepokój o przyszłość Europy nie mógł ujść uwagi polskich elit. Alarmującą inspiracją pod tym względem okazał się „Zmierzch Zachodu” niemieckiego filozofa i historyka Oswalda Spenglera (1880–1936). To dzieło powstało w latach 1918–1922, a polską odpowiedzią była książka Floriana Znanieckiego „Upadek cywilizacji zachodniej”, napisana już w roku 1920. Tytuł pracy polskiego socjologa jest dramatyczny, ale niezupełnie odpowiada on treści. Bardziej odpowiednim słowem byłby tu kryzys; kryzys zakładający przecież także perspektywę ozdrowieńczą, perspektywę rewitalizacyjną.

Dziś mamy całą bibliotekę publikacji noszących tytuły przykładowo: „Roztrzaskane lustro. Upadek cywilizacji zachodniej” prof. Wojciecha Roszkowskiego (znakomita, nagradzana książka wydana przez wydawnictwo Biały Kruk w 2019 roku), „O cywilizacji śmierci. Jak zatrzymać antykulturę totalitarnych w mniejszości” Marka Jana Chodakiewicza, też z roku 2019, „Historia antykultury” Krzysztofa Karonia (podobnie 2019), „Śmierć Prometeusza albo lewą marsz. O marksizmie kulturowym” Roberta Kościelnego (2020) i inne jeszcze, dość liczne publikacje. Nowością wydawniczą, z datą ubiegłoroczną, jest „Imperium Sodomy i jego sojusznicy” Pawła Lisickiego. I mamy też tłumaczenia ważnych książek napisanych właśnie na Zachodzie. Wymienię tylko kilka tytułów, aby pokazać w kilku różnych aspektach krytyczną samoświadomość Zachodu. Będzie to: „Ucieczka od wolności” i „Anatomia ludzkiej destrukcyjności” Ericha Fromma, „O demokracji totalitarnej” Jacoba Lejba Talmona, książka Chantal Delsol o wymownym tytule „Nienawiść do świata. Totalitaryzmy i ponowoczesność”, wreszcie ważna dla uniwersyteckiego humanisty publikacja Helen Pluckrose i Jamesa Lindsaya „Cyniczne teorie. O tym, jak aktywizm akademicki sprawił, że wszystko kręci się wokół rasy, płci i tożsamości – i dlaczego to szkodzi każdemu z nas”. To wręcz losowo wybrane przykłady, z jednej półki nieledwie.

Założenie rozważań w tym artykule jest następujące: wspomniane krytyczne oglądy Zachodu najczęściej opierają się na wartościach mi bliskich, na wartościach, które podzielam. Niemniej w poniższej analizie nie feruję ocen, nie bawię się we wróżbitę, nie kontynuuję też nurtu ostrzegawczego.

Moim celem: zrozumieć, jacy są, dlaczego tacy są – oni, przedstawiciele innej niż moja tożsamość. I tu od razu chcę powiedzieć, że nie jestem człowiekiem, który odwraca się plecami do Zachodu, bo nigdy nie był na Zachodzie albo był tam i przyniósł stamtąd same jakieś garby i traumy. Przeciwnie, jestem pełen nostalgii i pięknych wspomnień. Pozostaję wdzięczny Ministerstwu Spraw Zagranicznych Republiki Francuskiej za możliwość studiowania antropologii kultury w École Pratique des Hautes Études, za możliwość wysłuchiwania wykładów z historii literatury i folklorystyki w imponującej auli Sorbony, noszącej imię Marka Blocha, założyciela świetnej szkoły historiograficznej „Annales”. Jestem bardzo wdzięczny moim przyjaciołom ze Szwajcarii, Niemiec, Francji, Włoch, podobnie jak kolegom z krajów słowiańskich, którzy sprawili, że mogłem korzystać ze stypendiów, że mogłem w Europie konferować i wygłaszać wykłady.

Pragnę podkreślić z całą mocą, że moja analiza nie jest w żadnym razie wynikiem jakiegoś resentymentu.

Zatem zrozumienie. Do czego może nam zrozumienie posłużyć? Do bardziej fortunnego dialogu z tymi Innymi. Bo często prowadzimy z Zachodem dialog głuchych. Albo symulujemy dialog, będąc ludźmi, którzy dają się z łatwością oszukać. Wiemy dobrze, że to jest nasza przypadłość ostatnich lat. W wielu strategicznych kwestiach, w tym gospodarczych, daliśmy się ograć jak dzieci.

Zrozumienie jest potrzebne do bardziej skutecznych negocjacji, ale także do zrozumienia skali niebezpieczeństwa, jakie nam niesie kolonizacja cywilizacyjna.

Zwłaszcza jeżeli ta kolonizacja dokonuje się poprzez ideologie, które wydają się wzmacniać nasz byt zbiorowy, wzbogacać nasze rozumienie świata, a de facto wprowadzają totalny rozdźwięk w nasz etos cywilizacyjny, w ład wartości naszej kultury. W następstwie tego zalewa nas antykultura czy po prostu pomyje postkulturowe… One niszczą naszą substancję kulturową i niepowtarzalną aurę naszej kultury; one dostają się do pokładów tradycji, do wód gruntowych naszego kulturowego milieu [środowiska – przyp. red.].

Tak więc rozumienie potrzebne nam jest do pozbycia się iluzji i roszczeń intelektualnych, które miewamy, a z których nic dobrego nie wynika. Naprawdę słabo orientujemy się, co jest źródłem siły Zachodu, a co jest powodem jego rozkładu. Swoje paradygmaty i opinie przykładamy do rzeczywistości Zachodu i wychodzi nam, że stan nazwany kiedyś przez słowianofilów rosyjskich gniłyj zapad trwa i w najlepsze się pogłębia. Wcale nie musi tak być.

Zachód i jego cywilizacje

Zachód – ale co właściwie mamy na myśli? Przestrzeń na mapie politycznej? Terytorium kulturowe? Kłopoty ze zdefiniowaniem Zachodu są wielorakie. W jednych opisach Zachodu Niemcy są właściwie w trzonie okcydentalnym [zachodnim – przyp. red.], a w innych są one lokowane w Europie Środkowo-Zachodniej. Kreślono mapę Zachodu z Francją, ale bez Włoch i Hiszpanii. Albo bez Wielkiej Brytanii czy Irlandii. Faktem jest, że termin „Zachód” bywa stosowany do krajów przyłączonych do Unii Europejskiej w roku 2004: do Polski, Czech, Słowacji, Węgier. Geograficznie należymy do Europy Środkowej, lecz w aspekcie kulturowym i politycznym chcemy czuć się Zachodem. Historia stawiała nas przed dramatyczną alternatywą Zachód – Wschód, a wtedy zwrot ku Atlantykowi był koniecznością geostrategiczną, racją bytu.

Nasza państwowość przez wieki mieściła się w starych granicach Świętego Cesarstwa Rzymskiego (I Rzesza, 962–1806). Gdy jednak ze wschodu napierała Rosja i prawosławie, a z drugiej strony zaciskały się kleszcze pruskie – modelowym Zachodem mogły być przede wszystkim Francja i z czasem Anglia. Jest taka bolesna książka Timothy’ego Snydera „Skrwawione ziemie”, a chodzi w głównej mierze o terytoria rozdartej Pierwszej Rzeczypospolitej. Między Zachodem a Wschodem: skrwawione ziemie. Serce Europy. Przedmurze chrześcijaństwa.

Zmieniają się kierunki międzykulturowej komunikacji, korygowane są mapy tożsamości.

Pakt Ribbentrop – Mołotow, żelazna kurtyna, zmiana geostrategiczna roku 1989, wreszcie akces do UE w roku 2004 z coraz drastyczniej ograniczonym poczuciem, że jesteśmy tam na partnerskich zasadach to realia historyczne, które w szczególnym zakresie ukształtowały nasze obecne doświadczenie bycia „na Zachodzie” albo „wobec Zachodu”, partnerstwa bądź podrzędności, bycia w centrum lub na peryferiach.

Intuicyjnie u nas „Zachód” to nazwa pewnej makroregionalnej, historycznie ukształtowanej ekumeny kulturowej, ukształtowanej historycznie ponad podziałami cywilizacyjnymi. Intensywna polityka integracji ustrojowej i uniformizacji kulturowej Unii wskazuje, że ta ekumena miała dość płytkie zakorzenienie i potwierdza te naukowe koncepcje, według których integralności cywilizacyjnej Zachód nie posiada. Nasza specyfika kulturowa okazała się nie tylko polem tarć z hegemonicznymi podmiotami UE, ale na domiar złego wewnątrz kraju stała się powodem wojny kulturowej. Dziś intuicyjne pojęcie Zachodu to te wzorce ustrojowe, społeczne, obyczajowe, te standardy światopoglądu i samorozumienia człowieka, edukacji, polityki kulturalnej, które przychodzą do nas – głównie za pośrednictwem mediów – w postaci coraz bardziej zalgorytmizowanej lub wywierają na nas wpływ poprzez przemożny „efekt demonstracji”.

Będę bronił tu hipotezy, że podlegając, podobnie jak przez tyle wieków, potężnym oddziaływaniom Zachodu, a także prowadząc (nie od dziś) owocny i twórczy dialog z Zachodem, pozostajemy z nim w relacji konfliktu cywilizacyjnego. Konflikt wynika z powodów fundamentalnych – im bardziej pozostajemy w zgodzie z naszym własnym modelem cywilizacyjnym, tym bardziej wchodzimy automatycznie w napięcie z Zachodem jako inną cywilizacją. Cywilizacją kształtującą się od tysiąca lat – w wielu ogniskach, poprzez wiele etapów – i dziś dalece odmienną od tej chrześcijańsko-łacińskiej, która u nas wciąż zachowuje charakter źródła i modelu. Aby uniknąć nużących dywagacji specjalistycznych,

przyjmuję, że cywilizacja to ogół zjawisk kulturowych – w odróżnieniu od kultury w sensie wąskim, tzn. kultury duchowej.

Oswald Spengler utożsamiał Zachód z cywilizacją, ale zastosowana przezeń argumentacja wydaje się trudna do obrony. Z kolei według znanej koncepcji Feliksa Konecznego nie ma cywilizacji zachodniej, bowiem w Europie zainstalowały się cztery cywilizacje. Spośród nich cywilizacja łacińska jest jedyną rodzimą, a trzy inne pochodzą ze wschodu. Tak więc współcześnie cywilizacja bizantyńska rozwinęła się w Niemczech i stamtąd wywiera szeroki i szkodliwy wpływ na Europę. Jej rozpoznawalne cechy to rozbudowa biurokracji i i komplikacja prawa ograniczającego coraz więcej dziedzin życia, eliminacja etyki życia zbiorowego, militaryzacja.

W granicach Europy są też obecne cywilizacje żydowska i turańska. [Początki cywilizacji turańskiej (stepowej) sytuowane są w Azji Północno-Wschodniej, poszerzyła się na Azję Centralną, Moskwę i Ruś, „wyprowadza całe życie publiczne z władzy obozowej i jest ono zasadniczo bezetyczne” – przyp. red.]

Cywilizacja łacińska obejmuje swym zasięgiem Europę Zachodnią i Środkową oraz obydwa kontynenty amerykańskie: reguluje życie społeczeństw, w których panuje katolicyzm albo wyznania protestanckie. Człowiek ma tu godność osobową, władza polityczna nie powinna być odrębna od moralności, religia nie jest jedynym źródłem wszelkich zasad, lecz nad całością dominują siły duchowe. Jak pisał Koneczny: „Cywilizacja łacińska z emancypacją rodziny, monogamiczna, posiada historyzm i poczucie narodowe, opiera państwo na społeczeństwie, od życia publicznego wymaga etyki, uznając supremację sił duchowych” („O wielości cywilizacji”, Kraków 1935).

Cytowany polski myśliciel miał świadomość, że konstruuje pewien model (dziś powiedzielibyśmy: etos) cywilizacji łacińskiej. Stwierdzał bez złudzeń, że na obszarach nie brak obecnie wykwitów obcych: turańskich czy nawet chińskich. Zatem model i dynamizm historyczny cywilizacji to dwie różne sprawy.

Z tym założeniem chciałbym pokazać, że na mapie historycznej cywilizacji łacińskiej istnieją pola względnej kontynuacji i obszary cywilizacyjnie przeobrażone, można powiedzieć zmutowane. Ten stan rzeczy jest wynikiem procesu pogłębiającego się przez całe wieki. Rozstrzygające etapy to były zapewne schizma zachodnia, rozwój nowożytnego filozoficzno-naukowego obrazu świata i nowa filozofia polityki na Zachodzie. W tym czasie my budowaliśmy Rzeczpospolitą Obojga Narodów, angażowaliśmy się w kontrreformację i konfrontowaliśmy się ze Wschodem na „przedmurzu chrześcijaństwa”. Stworzyliśmy też sarmackie uniwersum kulturowe, które okazało się atrakcyjne i w Skandynawii, i na Bałkanach, a dotarło nawet na moskiewski dwór ojca Piotra I, Aleksandra I Romanowa. Później dotknęła nas utrata suwerenności, kres państwowości i modernizacje, w toku których pogoń za Zachodem nieraz okazywała się czymś bardziej praktycznym (po prostu łatwiejszym?) niż wysiłek przebudowy w oparciu o rodzime tradycje i własne energie cywilizacyjne.

Krótka historia gnostyckiej przemiany Zachodu

Gnoza to pewien typ świadomości religijnej, podnoszącej wartość wiedzy jako środka zbawczego, a gnostycyzm to splątana historia rozmaitych nurtów religijnych, rozmaitych wierzeń, rozmaitych wspólnot wyznaniowych, rozmaitych Kościołów, które wyrastały ze starożytnej gnozy. Wielkie sukcesy myśli zachodniej, ale i bulwersujące rezultaty ideologiczne czy zdumiewające paradoksy zachodniego myślenia stają się całkowicie zrozumiałe w kluczu gnostyckim.

Gnostyk budzi się ze snu niewiedzy, aby poznać prawdę o swym duchowym powołaniu. Chrystus nie jest dla niego Osobą historyczną, lecz symbolem zbawiciela wewnętrznego. Zasadniczym motywem gnostyckich opowieści jest przekonanie o upadku Ducha i uwięzieniu w świecie materialnym, najniższej emanacji Bytu doskonałego. Cielesność, cierpienie, zło, śmierć to skutki tego upadku. Druga rozpowszechniona narracja gnostycka opiera się na dualizmie: uniwersum jest przestrzenią zmagań dwóch niestworzonych antagonistycznych wobec siebie sił światła i ciemności, Dobra i Zła. Gnostycyzm jest spekulatywny, systemowy, synkretyczny. Apoteozuje Chrystusa, lecz wrogo odnosi się do Boga Ojca, stwórcy upadłego świata. Sekty gnostyckie na swych patronów powoływały przeciwników Stwórcy: np. ofici czcili węża, który zwiódł w raju pierwszych rodziców, a kainici – Kaina bratobójcę, zabójcę Abla. Zło nabierało charakteru pozytywnego, tzn. było niezbędnym elementem dochodzenia do jakiegoś dobra. Odrzucenie materialności i cielesności prowadziło niekiedy do ekstremalnych form wyniszczenia samego siebie, takich jak kastracja czy samozagłada orgiastyczna.

Ten katalog wierzeń i praktyk można by ciągnąć bardzo długo. Nie w tym jednak rzecz. Tu interesuje nas scenariusz odchylenia się Zachodu od etosu cywilizacji łacińskiej i mutacji cywilizacyjnej w czasach nowożytnych. Gnostyckie podłoże tej mutacji, jak mogę sądzić, miało kilka szczególnie ważnych komponentów. Byłyby to: a) wiedza jako środek zbawienia; b) samozbawczy potencjał człowieka; c) wyposażenie człowieka w iskrę duchową (scintilla animae), która obok nadnaturalnej mocy komunikuje człowieka z całością bytu i daje mu wgląd w całą rzeczywistość (pod warunkiem przebudzenia); d) poznanie jako nadnaturalne wtajemniczenie, które nabiera charakteru systemowego i całkowitego; e) pozytywny charakter zła: „Jam cząstką tej siły, / Która wiecznie zła pragnąc, wiecznie dobro czyni”; f) wewnętrzna sprzeczność moralna: w proteście przeciw ustanowieniom starotestamentalnego monoteizmu odwracanie wartości Dobra i Zła; g) dekonstrukcja: odwracanie kodów symbolicznych i wszelkich znaków wartości; h) spekulatywny scenariusz powszechnego zbawienia, oparty na chrześcijańskiej teologii trynitarnej, w którym następują po sobie gnostyckie epoki Ojca, Syna i Ducha.

Jak więc zaistniał na Zachodzie gnostycyzm jako religia, a następnie program filozoficzny laicki oraz ideologiczny społeczno-polityczny?

Nie cofamy się do Dziejów Apostolskich (gnostyk Szymon Mag) ani do wieków II-III, gdy gnostycyzm nabrał charakteru doktrynalnego, a apologeci religii Chrystusowej zmagali się z herezjami gnostyckimi. Gnostycyzm nie był nieobecny w biografii wielkich teologów; przypomnijmy, że św. Augustyn przeszedł przez manicheizm.

Stulecia XII i XIII to czas potężnych ruchów gnostyckich ogarniających południową Langwedocję, północną Francję, Italię, Niemcy. Do walki z katarami i albigensami stają dominikanie, powołana jest Inkwizycja. Długie zmagania, krucjaty zdławiły struktury społeczności gnostyckich, ale nie zdławiły duchowości. W Kościele rozwinęły się wówczas zakony żebracze, które przypomniały hierarchom, że do ideału chrześcijańskiego należy asceza i że ostentacyjne bogactwo nie przystoi dostojnikom kościelnym.

Ale oto na gruncie filozoficznym te same stulecia przynoszą „Sumę teologiczną” św. Tomasza z Akwinu i nasilenie długotrwałego średniowiecznego sporu o uniwersalia. Odkryto wtedy autonomię i swoistość dynamiki formy – języka, prawa, procedur z jednej strony i materii – z drugiej. A państwo potraktowano jako niekończący się wysiłek zastępowania, zbliżenia do siebie obu sfer.

W XVI wieku Reformacja „degraduje rolę rozumu w sprawach wiary – zauważa prof. Piotr Jaroszyński – neguje najgłębszy sens moralności. Powstaje ogromnie wiele sekt, a gnoza z parareligii powoli zaczyna stawać się autentyczną religią, z parafilozofii – filozofią. Gdy jedni filozofowie z zapałem i zaangażowaniem intelektualnym demontują sens poznania racjonalno-dorzecznego (Kartezjusz, Brytyjczycy), inni przystępują do konstruowania apriorycznych systemów (Leibniz, Spinoza)”. Stulecie XVII będzie eksploatowało „naturalne światło” umysłu, a podobieństwo między nieco późniejszym hasłem „oświecenia” a gnostyckim „przebudzeniem” nie będzie całkiem przypadkowe. Poprzez kolejne etapy dochodzimy do filozofii, która mówi, że nie docieramy wcale do żadnej rzeczywistości, do żadnych rzeczy, że mamy kontakt jedynie ze znaczeniami (symbolów i znaków).

Wielkie dokonanie nowożytności, jakim są narodziny nauki, również naprowadza na kontekst gnostycki. Tzw. sprawa Galileusza to konflikt między papieżem szczerze zainteresowanym rezultatami badań naukowych a geniuszem, który dla badań natury chce wywalczyć pełną autonomię rozumu i eksperymentu, ale który zarazem snuje fantazje o prometejskiej, „mimo Boga”, przemianie losu człowieka poprzez zdobycze nauki. Prometeizm od drugiej połowy XVIII wieku stanie się nurtem intelektualnym o potężnym oddziaływaniu na poezję i myśl humanistyczną.

Jak widać, hipoteza o gnostycyzacji Zachodu nie jest dzisiaj żadnym epokowym odkryciem. O historiozoficznym i politycznym wymiarze problemu pisali myśliciele tej miary, co kard. Henri de Lubac czy filozof polityki Eric Voegelin. Kardynał de Lubac stworzył wielką księgę dziejów europejskiego millenaryzmu, czyli koncepcji Królestwa Bożego na ziemi: La posterité spirituelle de Joachim de Flore („Dziedzictwo duchowe Joachima z Fiore”). Wbrew chrześcijańskiej teologii dziejów i koncepcji zbawienia indywidualnego, w XII wieku naśladowcy mnicha franciszkańskiego Joachima wyznawali możliwość zbawienia kolektywnego tu, na ziemi. Joachimizm potępiono już w wieku XIII, miał jednak swych wyznawców w kolejnych stuleciach; kardynał de Lubac wylicza tu m.in. ideologów rewolucji mieszczańskiej, niemieckich idealistów, zwłaszcza Hegla, oczywiście Marksa, także postaci z kręgu marksizmu (Ernst Bloch) i nazizmu (Alfred Rosenberg).

„O istocie nowożytności stanowi rozwój gnostycyzmu – pisze zdecydowanie badacz cywilizacji Eric Voegelin (1901–1985) w pracy ‘Nowa nauka polityki’ (przeł. P. Śpiewak, Warszawa 1992). – Gnostycyzm wytwarza świat iluzji, (…) negacja rzeczywistości należy do samej istoty rzeczy. (…) Gnostyk zajmuje wobec rzeczywistości postawę aktywną, ale ani rzeczywistość, ani działanie w rzeczywistości nie może zostać dostrzeżone. (…) Świat rzeczywisty został zastąpiony przez przeobrażony świat snu, przy czym jego mieszkańcy przejęli język rzeczywistości, zmieniając jego sens tak, jakby sen był rzeczywistością”.

Zachód i my

„Konrad Wallenrod” jest to poemat, w którym Mickiewicz prowadzi dialog z buntowniczym romantyzmem Byrona, naznaczonym wiedzą o sektach kainitów i ofitów. Polski romantyk zmaga się z obrazem świata jako stworzonego przez złego, nienawistnego Demiurga, stworzyciela, który skonstruował świat jako wielką pułapkę dla ludzi szlachetnych i dla wszelkich szlachetnych postaw, dobrych uczynków. Moralne udręki i tragiczne dylematy prowadzą Wallenroda do gestów apostazji i profanacji, które są zarazem gnostyckim wywyższeniem się, zrównaniem się z demiurgiem, twórcą świata-pułapki i płodzicielem śmierci. „Jakem wielki, dumny…” – mówi, afirmując swe zdradzieckie czyny i odmawiając chrześcijańskiej skruchy.

A Wielka Improwizacja, która kończy się absolutnie skandalicznym motywem zamiaru zabójstwa Boga? W gnostyckiej pysze Konrad wprost przywołuje obraz „iskry duszy” (scintilla animae), rozwija motyw prometeizmu, a wraz z nim wyraża wiarę w millenarystyczny finał historii: „I większe niźli Ty zrobiłbym dziwo, / Zanuciłbym pieśń szczęśliwą”. Ale później jest „Widzenie Księdza Piotra”, a ono zwiastuje, że poza Chrystusem, poza szlakiem Chrystusowej odnowy świata, nie ma żadnej drogi do dobra w historii.

A monumentalna postać gnostyckiego herosa w „Nie-Boskiej komedii” Krasińskiego? To jest Pankracy, wódz rewolucjonistów. A „Król-Duch” Juliusza Słowackiego, tytaniczny buntownik, który czyni zło, wyzywa Boga, aby dotrzeć do granic swej woli? Czytamy „Hymny” Jana Kasprowicza, dzieła Tadeusza Micińskiego, poezje Bolesława Leśmiana – czasem gnostyckie kody po prostu myląc z licencją poetycką, wytworem czystej wyobraźni. Czy zawdzięczamy to kontaktom interkulturowym (zwłaszcza z kulturą niemiecką), czy wynika to z naszych rodzimych dyspozycji? Gnostycyzm także w naszej tradycji staje się na nowo żywym, ważnym problemem.

Spróbujmy teraz zastosować zgromadzoną tu wiedzę o przemianach cywilizacyjnych Zachodu do dwojakiej operacji: do nastawienia optyki obiektywnego zrozumienia Innych i do uruchomienia możliwości oglądu samych siebie.

Po pierwsze, dostrzegamy pełną internalizację rzeczywistości [czyli przyjmowanie narzuconych nam poglądów i norm – przyp. red.], zatratę transcendencji umysłu, co wiąże się z przekonaniem, że nie ma bytu substancjalnego, że nie docieramy do rzeczy, lecz jedynie do znaków i pojęć. A to zdaje się zapewniać całkowitą swobodę dysponowania światem symboli i wyobrażeń oraz wytwarzania form autokreacji. Z punktu widzenia realizmu pojęciowego, który obowiązuje w naszej cywilizacji chrześcijańskiej, to oczywiście absurd. To senna maligna – powiedziałby może Eric Voegelin.

Po drugie, gnostycyzm obiecuje człowiekowi zdolność samozbawienia. Dla chrześcijanina oznacza to zamknięcie się na rzeczywistą Transcendencję i trud zbawczy bez nadprzyrodzonej łaski.

Te dwie uwagi mają za zadanie przekonać Czytelnika, że nie możemy z góry przesądzić, co osłabia, a co wzmacnia Zachód. Jeśli w transhumanizmie i w sztucznej Inteligencji (AI) widzimy elementy magicznego podejścia do technologii, to może mamy do czynienia z nowymi przejawami „woli mocy”. Musimy się nauczyć myśleć poza naszymi schematami.

Są jednak i narastają takie zjawiska na Zachodzie, które w człowieku cywilizacji łacińskiej budzą żywiołowy opór i poczucie, że jest tam coś nieodwracalnie groźnego, że trudno tam założyć jakiś pozytywny aspekt. To także kolejny ciąg zjawisk spod znaku „ucieczki od wolności” – rozwój autorytarnych struktur, powszechna stymulacja i kontrola ludzkich dążeń i postępowania, wyczuwalna opresja wobec wspólnot organicznych (z rodziną na czele), narzucania życia teraźniejszością, bez związku z historią i tradycją, dążenie do wymazywania pluralizmu kulturalnego.

Próba porównania

Spróbujmy krótko i treściwie, na prostych przykładach, niezależnie od modelu Konecznego, przeprowadzić porównanie między cywilizacją łacińską a gnostycką.

Każdy, kto uczęszcza na niedzielną Mszę św., na liturgię, wie, że otrzymujemy błogosławieństwo pokoju i jesteśmy powołani do bycia ludźmi pokoju. Otrzymujemy łaskę do bycia w jedności z Bogiem, ze światem, ze sobą, z bliźnim. Nasza wizja człowieka jest osobowa, sakralna. A współczesny człowiek Zachodu? Najbardziej wymowny jest tu chyba symbol faustyczny. Faust to człowiek pędu, ekspansji (faustischer Drang), to zdobywca, ktoś, kto dążąc do wciąż nowych trofeów, nie rezygnuje z koncepcji pozytywności zła; właśnie dlatego Faust tworzy nierozerwalną parę z Mefistofelesem. Faust krzywdzi Małgorzatę i jest winien jej śmierci, ma poczucie straty, lecz nie znajdziemy w wielkim poemacie Goethego pokuty i zadośćuczynienia.

Nasza historia – po wtóre – jest wpisana w Boski porządek dziejów, Bożą ekonomię zbawienia. Zakładamy, że jako naród mamy swoją przyczynę celową, że użyję starego terminu filozoficznego, i że zostaliśmy powołani do istnienia zbiorowego, żeby wypełnić jakąś misję. Dzisiaj nazwa tej misji brzmi: „iskra wyjdzie z Polski”. Byliśmy rycerstwem Chrystusowym na przedmurzu. Przedstawiano naród polski w świetle biblijnej idei Przymierza Boga z narodem wybranym. Mesjanizm romantyczny wpisywał Polskę w scenariusz wielkiej przemiany historii upadłego człowieczeństwa w świat dziejowy przepojony duchem ewangelicznym. Mickiewicz otwartym tekstem (w „Księgach narodu i pielgrzymstwa”) kreował Polskę na Łazarza narodów, Krasiński mówił o „chrystusowości” narodu polskiego w ścisłym sensie: to w Polakach żyje „myśl”, sens zbawczej ofiary Chrystusa, jedynego Mesjasza, Pomazańca i Pośrednika, lecz – mówi w „Przedświcie” Bóg Ojciec – „Syn mój jeden był i będzie”.

Nie uniknęliśmy jednak neomesjanizmu („neo-”, bo zrodził się on na przełomie wieków XIX i XX) głoszącego, że „Polska Mesjaszem Narodów”. A to jest właśnie idea gnostycka, doskonale wpisująca się w cykl zachodnich koncepcji millenarystycznych (koncepcji ziemskiego, kolektywnego zbawienia), który na kartach wspomnianego sążnistego tomu opisał kard. Henri de Lubac. Nie przypadkiem taki mesjanizm nie przeszkadzał marksistowskim badaniom nad romantyzmem. I jeszcze jedno, równie ważne. Zgodnie z biblijną teologią dziejów nasze modelowanie historii operuje linią prostą, dążącą do eschatologicznego kresu, podczas gdy historia cywilizacji gnostyckiej wyraźnie przybrała kształt sinusoidy. Powtarzają się fazy: generowanie mocy, inwazyjnych wielkoskalowych działań, autodestrukcja i katastrofy – po czym znów to samo. Z podłoża gnostyckiego, jak pokazali to de Lubac czy Voegelin, wyrosły: zaborczy ekspansjonizm i wojny domowe na podłożu ideologicznym, nowoczesne totalitaryzmy i dwa (dotychczas) światowe kataklizmy wojenne.

Po trzecie, stosunek do natury. Wydaje się, że przy wszystkich naszych zaniechaniach wobec środowiska przyrodniczego (a PRL-owski komunizm był istną katastrofą ekologiczną) mamy wpisany w nasze cywilizacyjne DNA rustykalny styl życia i spontaniczny (czasem, niestety, bezrefleksyjny) „ekologizm”. Trudno oprzeć się przekonaniu, że w kształtowaniu się obecnego stanu cywilizacji gnostyckiej istotną rolę odegrały miasto i przemysł. Urbanizm to jedno z oblicz nowoczesności, a ekologizm zachodni dziś, w czasie gorących polemik wokół Zielonego Ładu, na pewno odsłania swoje oblicze ideologiczne i utopijne.

Po czwarte, nasz indywidualizm personalistyczny jaskrawo różni się od zachodniego indywidualizmu liberalnego, tak jak etos „wolności do” koliduje z „wolnością od”. Z tradycji Polski szlacheckiej i konfederacji barskiej wydobył Mickiewicz w swych fundamentalnych dziełach związek Wiary i Wolności; tym samym wolność stała się wartością sakralną, wpisaną w Boski porządek dziejów. Romantyzm zachodni ukazuje z wielką plastycznością, jak poprzez bunt, anarchię albo poprzez alienację jednostka stara się stanąć ponad powinnościami, zasadami, kodeksami (tytanizm, idea nadczłowieka) lub czuje się wobec nich całkowicie obca.

Po piąte, mówiło się tu wyżej o dążności umysłu gnostyka do „wchłonięcia” całej rzeczywistości, scalenia uniwersum w świecie wewnętrznym jednostki i uzyskania nad tak zawładniętym światem władzy operacyjnej (czy manipulacyjnej). Jest to koncepcja poznania odmienna od tej, którą przekazuje cywilizacja łacińska (realizm pojęciowy, uznanie realności świata poza umysłem).

Nie rozwijam kwestii, które podjął Koneczny w cytowanym wyżej fragmencie syntezy „O wielości cywilizacji”, a chodziło tam o „emancypację rodziny”, historyzm i poczucie narodowe, opieranie państwa na społeczeństwie, o powiązanie życia publicznego z etyką, uznanie „supremacji sił duchowych”.

Przestańmy być echem cudzoziemców!

Zmierzam do konkluzji. Powinniśmy dobrze rozumieć, że się różnimy i jak się różnimy. Nie będziemy żyć poza historią, w izolacji od procesów, które nabrały charakteru ponadpaństwowego czy już globalnego.

Nasze miejsce w historii zależy od wielokierunkowych negocjacji, które nie pomijają żadnego z węzłowych aspektów życia jednostki i narodu, stanu państwa i cywilizacji. Nie zapominajmy jednak, że nie można paktować ze złem i nie można rezygnować, choćby częściowo, z naszych pryncypiów.

Jak wiadomo, szczęśliwe i korzystne przemiany cywilizacyjne przebiegają w procesie organicznym. Gdy utracimy zręby tożsamości i podstawowy zasób naszych oryginalnych narzędzi tworzenia cywilizacji, nie będziemy w stanie prowadzić partnerskiego dialogu z tym, co inne, i z tymi, którzy są inni. Będziemy zawsze skazani na podrzędność.

I refleksja na koniec. Gdy słusznie uskarżamy się na opresyjne oddziaływania ponadpaństwowych struktur politycznych czy globalnych korporacji, przyjrzyjmy się także temu, co my sami robimy z naszą cywilizacją. Zastanówmy się, na ile faktycznie musimy ulegać siłom politycznym lub korporacjom. Sądząc po stanie Kościoła, szkoły, uniwersytetu, sztuki – czy nasza cywilizacja jest w zdrowym stanie? Nasza, czy jeszcze łacińska?

 

Tekst powstał na podstawie prelekcji w Krakowskim Klubie Wtorkowym. Oryginał opublikowany w czerwcu 2024 w miesięczniku WPIS – Wiara, Patriotyzm i Sztuka tu: https://e-wpis.pl/

Comments

No comments yet. Why don’t you start the discussion?

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *